اولويت‌هاي كار علمي بر كار روشنفكري

تعداد بازدید : 692
تاریخ انتشار : ۱۳۸۵/۸/۲۱

گفتگوی روزنامه اعتماد ملی  (علی اصغر سید آبادی) با دکتر سید جواد طباطبایی


جواد طباطبايي را به صراحت مي‌شناسيم. معمولا مقدمه كتاب‌هاي او بحث‌برانگيزتر از اصل كتاب‌هاست، شايد به اين خاطر كه در همين مقدمه‌ها به نقد تند و تيز ديگران با ذكر نام مي‌پردازد، كاري كه در ميان انديشمندان و روشنفكران ايراني مرسوم نيست. او در اين گفت و گو نيز هر جا كه بحث به ديگران مي‌كشيد، به صراحت نظرش را مي‌گفت و از ديگران نيز انتظار داشت كه با ذكر نام به نقدش بپردازند نه با گوشه و كنايه. ‌ جواد طباطبايي اكنون پس از سال‌ها اقامت در خارج از ايران به كشور بازگشته است. با او درباره كارهايش گفت‌وگو كرديم كه سال‌هاست به آن مشغول است.

همانطور كه خودتان هم در كتاب <مكتب تبريز> اشاره كرده‌ايد، بحث از انحطاط سابقه بيش از 100 سال در ايران دارد، در مكتب تبريز مشخصا به آقاخان كرماني اشاره كرده‌ايد يا پيش از آن عباس ميرزا بوده كه به اين موضوع پرداخته است. پرسش اين است كه بحث از انحطاط يا پرسش از انحطاط، از آن اوايلي كه شروع شده تا روزگار ما كه شما داريد پيگيري‌اش مي‌كنيد، چه مسيري را از سرگذرانده؟ چه تفاوتي الان نسبت به آن دوره به وجود آمده است؟

ترديدي نيست كه من دهه اي پيش كه كارهاي مقدماتي كتاب ديباچه‌اي بر نظريه انحطاط ايران، را شروع كردم از برخي از وجوه اين بحث اطلاع كاملي نداشتم. يا بهتر بگويم نمي‌دانستم كه اين بحث سابقه‌اي طولاني در ميان روشنفكران ايراني داشته است. پس از انتشار كتاب من كتابي از دكتر رحمانيان كه در آن زمان استاد دانشگاه تبريز بود به دستم رسيدكه به تفصيل سابقه صد و پنجاه ساله اين بحث را مورد بررسي قرار داده بود. به نظر مي‌رسد كه ايرانيان كمابيش از زمان اصلاحات زمان عباس ميرزا متوجه اين مساله شده بودند و اين كه عباس ميرزا دستور داد، كه تاريخ ادوارد گيبون انگليسي را درباره <انحطاط و سقوط امپراتوري رم> ترجمه كنند كه يكي از كارهاي مهم در اين زمينه است، نشانه توجه به همين بحث است. مي‌دانيم كه عباس ميرزا دستور داد گزارش راهب لهستاني كروسينسكي ازسقوط اصفهان را با عنوان عبرت نامه از تركي عثماني به فارسي ترجمه كنند كه شرحي از انحطاط و سقوط حكومت صفوي است. اين ترجمه‌ها نشان مي‌دهند كه تصوري اجمالي از اين بحث در ميان نخبگان آغاز دوره قاجار پيدا شده بود. بحث من البته كمابيش متفاوت است. متقدمان بيشتر بحث روشنفكري در انحطاط ايران كرده بودند بحث من تحقيق تاريخي است و در قلمرو آن چيزي قرار مي‌گيرد كه در تاريخ‌نويسي جديد آن را در تاريخ مفهومي مي‌نامند. در واقع من كوشش كرده‌ام بحث نظري بكنم و امكان كاربرد برخي از مفاهيم و مقولات جديد تاريخ‌نويسي اروپايي را تاريخ ايران مورد بررسي قرار دهم. عمده كار من به تاريخ مفاهيم و تحول مفاهيم مربوط مي‌شود، يعني از اين زاويه بحث مي‌كنم كه چگونه اين مفاهيم متحول شدند و در دوره‌اي از مضمون خود خالي شدند. به نظر من اين خالي شدن مفاهيم از مضمون آن‌ها ما را از پايگاه نظري محروم كرد و موجب شد نتوانيم دريافتي علمي از مسائل تاريخ ايران داشته باشيم و نتوانيم تاريخ خودمان را بنويسيم. بديهي است كه ملتي كه نتواند تاريخ خود را بنويسد يا بد بنويسد، لاجرم مشكلات تاريخي اساسي پيدا مي‌كند، همانطور كه ما در سده‌هاي اخير، از دوره صفوي به اين طرف، چنين وضعي داشته‌ايم. وضع ما در سده‌هاي اخير مبين نوعي آگاهي كاذب يا نوعي عدم خودآگاهي يك ملت نسبت به خود است.

تفاوت ديگر بحث من با بقيه در اين است كه اين نويسندگان درباره موارد خاص بحث كرده‌اند. يا بهتر بگويم، از زاويه‌اي خاص انحطاط ايران را بررسي كرده‌اند. به نظر من، مساله انحطاط ايران مشكلي عام است. بحث درباره مسائل تاريخي ايران را نمي‌توان در محدوده يك عامل عمده مطرح كرد. البته در دوره‌هايي عامل عمده‌اي وجود داشته كه بيشتر تعيين‌كننده بوده است، اما به نظر من نمي‌شود نبايد تحليل عام را روي عامل خاصي متمركز كرد. ميرزا آقا خان كرماني يا آخوندزاده تصور مي‌كردند كه حمله اعراب عامل انحطاط ايران بوده، در حالي‌كه پيش از آن ايران كشوري متمدن و شكوفا بوده است. در تاريخ، عامل بيروني مهمترين عامل نيست و من كوشش كرده‌ام نشان دهم كه عامل تحول تاريخي هميشه متكثر است و تعيين‌كننده‌ترين آن‌ها عامل دروني است. اين جا با استفاده از فرصت بايد به بحث ديگر خودم اشاره كنم، يعني بحث درباره <سنت> و طرح اين‌پرسش كه عناصر تشكيل‌دهنده سنت چيست؟ هر كشوري، بويژه در دوره‌هاي پيش مدرن، بر محور دريافتي از سنت قوام پيدا مي‌كرد و رويكرد يك ملت به چيزي كه من نظام سنت مي‌نامم، به نوعي، مي‌تواند نيروي محرك تاريخي آن ملت باشد. انحطاط يا شكوفايي فرهنگ و تمدن هر قومي تابعي از متغير تلقي آنان از سنت در معناي عامي است كه من به كار مي‌گيرم. هيچ ملتي را نمي‌توان از ميان برداشت مگر اين كه او عزم خود را جزم كرده باشد كه خود را نابود كند. اگر دو بحث انحطاط و تلقي ما از سنت را در كنار هم بگذاريم مي‌توانيم بگوييم كه عامل خارجي يا يك عامل تنها نمي‌تواند عامل انحطاط باشد، بلكه بر عكس هم چنان كه نظام سنت امري متكثر است، عامل انحطاط نيز امري متكثر است. تاريخ‌نويسي دوره صفوي عامل انحطاط را غفلت از اجراي امر به معروف و نهي از منكر مي‌داند، چنان كه كسان ديگري نيرومند شدن دين در جامعه را عامل زوال آن دانسته‌اند. اين دو تلقي درستي از دين نداشتند، بگذريم از اين كه تصوري از تحولات تاريخي و مباني اجتماعي آن نيز نداشتند. من مي‌گوييم بر عكس در دوره صفوي تاكيد قشري بر امر به معروف در قلمرو خصوصي و غفلت از آن در قلمرو عمومي يكي از عوامل فروپاشي دولت صفوي بود. در جنبش مشروطه خواهي نيز تلقي عمومي از ديانت موجب شد كه گروه‌هايي از روحانيت نقشي مهم در پيروزي آن ايفا كنند. فهميدن اين مسائل نيازمند چيزي است كه قدما آن را تنقيح مفاهيم مي‌خواندند. تاريخ‌نويسي ما هنوز وارد مرحله‌اي نشده است كه بتواند اين مباحث را مطرح كند.

پس با اين كه بحث از انحطاط بحثي قديمي و ديرسال است، اما نگاه فلسفي به انحطاط بحثي تازه است و در واقع ما در شكل گيري چنين نگاهي تاخير داريم، اين تاخير چرا اتفاق افتاده؟ ‌

در نگاه فلسفي به تحول تاريخي ايران - يا بهتر بگوييم در تحليل تحول تاريخي با توجه به مبنايي نظري - دست كم 150 سال تاخير داريم. اين كه تاريخ‌نويسي ايراني نتوانسته است سقوط‌هاي پي در پي در دوره اسلامي را تحليل كند و اين پرسش كه چرا تكوين آگاهي ايرانيان از عوامل انحطاط كشورشان امكان‌پذير نشده است، موضوعي است كه كمابيش كوشش كرده‌ام در زوال انديشه سياسي در ايران توضيح دهم. روند زوال انديشه خردگرا در ايران كه بويژه با يورش مغولان به طور بازگشت ناپذيري آغاز شد، نظام انديشيدن عقلاني را از ميان برد و تلقي قشري- زاهدانه و غزالي‌ماب از شريعت نيز عاملي بود كه فرهنگ ايران را نظام مفاهيمي كه مي‌بايست چارچوبي براي تحليل تحول تاريخي ايران عرضه مي‌كرد، خالي كرد. ‌

اين سوال را مي‌شود اين‌جور ادامه داد كه چگونه زوال انديشه خردگرا و حاكميت تلقي قشري‌گرا و به تعبير شما غزالي‌ماب از شريعت باعث شد كه اين مفاهيم شكل نگيرد؟ به نظرم اين بحث به توضيح بيشتري نياز دارد.

بله، البته تا جايي كه بتوان به توضيحي كمابيش قانع كننده رسيد بايد ادامه داد. من الان به امام محمد غزالي به عنوان يك نقطه آغاز اشاره كردم. در سده پنجم مهاجرت قبيله‌هايي از تركان كه پيشتر در خدمت دستگاه خلافت بودند و خليفه به عنوان ابزاري از آنان در پيكار سياسي عليه ايران استفاده مي‌كرد، نظام اجتماعي ايران را دستخوش دگرگوني‌هاي اساسي كرد. ايرانيان هرگز خلافت را به رسميت نشناختند و در دولت آل بويه فضايي براي آزادي انديشيدن در ايران بزرگ، از بغداد تا خراسان، به وجود آمده بود كه با اسلام رسمي خلافت سازگار نبود. با سلجوقيان، در قلمرو سياسي و با غزالي، در قلمرو فكر ديني، يعني با ائتلاف آن دو، انقلابي عليه نوزايش اسلام، كه ايران كانون آن بود، صورت گرفت. غزالي نظريه پرداز اين ائتلاف خلافت و تركان عليه ايران بود كه به گفته او زير لواي فضايح باطنيه در جريان بود. ايدئولوژي اين ائتلاف عبارت بود از تفسير قشري از اسلام رسمي دستگاه خلافت. خردستيزي اين ائتلاف، كه غزالي نام احياء علوم‌الدين به آن داده است، آغاز پايان انديشه خردگراي سده‌هاي سوم، چهارم و پنجم بود. با تثبيت ائتلاف تركي و سده اي پس از آن، مغولي و اسلام قشري سني و نوعي از تصوف مبتذل انحطاط يافته و جامعه ستيز رشته‌هاي عصر زرين فرهنگ ايران پنبه شد. در سده‌هاي پس از آن كار به جايي رسيد كه آذر بيگدلي درباره سقوط دولت صفوي مي‌گويد كه برخي سقوط ايران را به بي‌تدبيري شاه سلطان حسين نسبت مي‌دهند. آنان نمي‌دانند كه شاه تقصيري نداشت، زيرا تقدير بر تدبير طعنه مي‌زند. آذر بيگدلي كساني را كه اعتقاد به تدبير داشتند مردماني گسسته خرد مي‌داند، فكري كه نشانه تعطيل كامل عقل در دوره اي بود كه پيشتر اروپا از خواب سده‌هاي ميانه بيدار شده بود و مناسبات جهاني يكسره دگرگون مي‌شد. حتي امروزه طرفداران اين تلقي غزالي‌ماب كم نيستند.

در واقع با اين تقديرگرايي بدون هيچ زحمتي مي‌شود، همه امور را تحليل كرد؟ ‌

بله. ما به اين جا رسيده بوديم. در بحبوحه يورش افغانان به شاه سلطان حسين پيشنهاد مي‌كردند كه آش يا آبگوشت نذري جمعي بپزند تا دفع حمله افغان شود و او نيز دستور مي‌داد كه انجام دهند. بديهي است آش نذري دفع حمله افغان نمي‌كرد، نتيجه اين تلقي از عالم و آدم نيز البته توسل به تقدير بود كه چون توضيحي عقلايي نداشت، به مناسبتي مي‌شد از آن استفاده كرد.‌

تازه آنها به قصد گرفتن اصفهان هم نيامده بودند؟ ‌

البته. افغانان آمدند چون دولت ايران راه را براي آمدن آن‌ها باز كرده بود. حتي محمود افغان هم به اندازه آذر بيگدلي ابله نبود كه تصور كند تقدير بر تدبير طعنه مي‌زند. او، در حد خود، به تدبير اعتقاد داشت. كروسينسكي راهب كه در آن دوره در اصفهان بود مي‌گويد كه هيچ امپراتوري به اين آساني سقوط نكرد كه ايران سقوط كرد. افغانان هرچه جلوتر مي‌آمدند، فهميدند كه براي چه كاري آمده‌اند. همان راهب باز مي‌گويد كه من ديدم كه افغانان اصفهان را غارت مي‌كنند، در حالي كه مردم بي‌تفاوت از پنجره‌ها نگاه مي‌كردند. در نوشته‌هاي تاريخي ما درباره اين وضع مطلب چنداني نيامده و گزارش راهب لهستاني در نوع خود تاملي جدي در انحطاط دولت صفوي است. اين پرسش مهم است كه چرا او مي‌توانست اين وضع را تحليل كند، اما تاريخ‌نويس ايراني نمي‌توانست. به نظر من، در آغاز دوران جديد، دو تلقي متفاوت از نظام سنت وجود به وجود آمده بود. اين دو رويكرد را بايد توضيح داد.

ما در عرصه انديشه در اين دوره‌ها تك چهره‌هايي را داشتيم كه حامل همان خردگرايي كه شما مي‌گوييد، بودند، اما چرا اينها به يك جريان تبديل نشدند؟ ‌

با تثبيت عرفان به عنوان مبناي انديشيدن ايراني و اين كه به تعبير يكي از نويسندگان معاصر، صوفيان به متفكران قوم تبديل شدند، راه سقوط ايران هموار شده بود. حتي پيش از يورش مغولان فلسفه‌اي غير مدني در حوزه‌هاي ايران سيطره پيدا كرده بود. تركيبي از تصوف زاهدانه و شريعت قشري كه غزالي تدوين كرد، جنبه‌هاي مدني فلسفه در ايران را يكسره از ميان برد. تا پايان سده پنجم هنوز انديشيدن ايراني صبغه‌اي مدني داشت. شكست غزالي در سياست عملي، كه منجر به فرار او از مدرسه شد، او را به عرفان زاهدانه سوق داد، كه در پوشش كتاب احياء علوم‌الدين عرضه كرد تا شكست سياسي و سرخوردگي خود را پنهان كند. او از اين حيث شكست خورد كه سياست نمي‌دانست و ديانت و اخلاق زاهدانه را حجابي براي توجيه ندانستن خود قرار داد.

و همزمان غلبه قشري‌گري؟

بله. او كسي است كه نظريه رسمي ائتلاف تركان و خلافت را تدوين كرد. اما در سياست با همان نظريه شكست خورد. تجليل او از خليفه‌اي كه نماينده پتيارگي بود، به عنوان نماينده پيامبر اسلام و تاكيد بر اين كه اطاعت از او اطاعت از پيامبر است، مبين اين است كه مقدمات انديشه ديني غزالي غير سياسي است. نظريه ديانتي كه او تدوين كرد، راه را بر توجيه هر حكومت فاسدي باز مي‌كرد، زيرا او درباره نسبت اخلاق زاهدانه و سياست نينديشيده بود و با مقدمات او نيز اين كار ممكن نبود. در اخلاق مدني مسكويه اين نسبت امكان پذير شده بود. او زندگي زهدانه را توحش مي‌ناميد يعني عزلت گزيدن و پشت به تمدن كردن. ‌

اين بحث بيش تر در دنياي اسلام اهل سنت بود، در دنياي تشيع وضعيت چگونه بود، به خصوص كه ما از دوره صفويه دولت‌هاي شيعه مذهب در ايران داشتيم و مخصوصا دوره قاجار كه به نحوي آغاز تحول انديشه سنتي در ايران هم هست. ‌

دولت غزالي‌مآبي طولاني بود و حتي در دوره‌هايي صورتي از آن در انديشه شيعي نيز پديدار شد. دوره صفوي از اين حيث جالب توجه است.

در آغاز دوره صفوي نظام سنت مي‌توانست مبناي حكومت باشد، اما از زماني كه ايران در مناسبات جهاني وارد شد، اين امكان از ميان رفته بود. در زمان آقا محمد خان و عباس ميرزا تكيه بر نظام سنتي انديشيدن جز به شكست منجر نمي‌شد. ايران وارد مناسبات جديدي شده بود؛ به تعبير ديگر، ارتباط سنت به طور كلي با مناسبات اجتماعي قطع شده بود. اين خلا‡ نمي‌توانست ادامه يابد و در اين زمان مفاهيم جديدي كه از طريق بحث‌هاي روشنفكران وارد مي‌شد، اين خلا‡ را پر ‌كردند. به اين ترتيب ترجمه كتاب‌هاي اروپايي رواج پيدا كرد. پيش از آن نيازي به اين كار نداشتند، اما از آن پس اين نياز پيدا شده بود. به دنبال شكست ارتش ايران پرسش از علل و اسباب شكست مطرح شد. به دنبال هر قحطي و وبايي بخش بزرگي از جمعيت ايران در كام مرگ مي‌رفت. بدين سان، پرسش‌هايي مطرح مي‌شد كه در نظام سنت قدمايي پاسخي براي آن‌ها وجود نداشت. به تدريج اين فكر پيش آمد كه طب و قشون جديد از سنخ ديگري است، بايد سرشت اين تحول اساسي را فهميد. به استفاده از شعر اخوان ثالث مي‌توان گفت كه نعش عزيز سنت روي دست ما مانده بود و ما نمي‌دانستيم چه بكنيم. من در مكتب تبريز با بررسي برخي رساله‌هاي جهاديه دوره قاجار گفته‌ام، اين است كه در برخي از آن‌ها نظراتي آمده كه در حوزه شريعت البته وجهي داشت، اما از نظر سياسي و مصالح ملي عمل به آن‌ها فاجعه بود. مثلا در يكي از اين رساله‌ها آمده بود كه در مناطقي كه تحت سلطه روس‌ها درآمده، اگر امكان اجراي آزادانه مناسك وجود ندارد، آن محل را ترك كنيد، معناي اين حرف آن بود كه مقاومت نكنيد، آن نواحي را تحويل روس‌ها بدهيد. در مناسبات سياسي جديد اين تعارض‌ها پيدا مي‌شد و در درون نظريه سنتي آن تعارض قابل رفع نبود. جواب نظريه سنتي عقب‌نشيني بود. ‌

بحث درباره انحطاط در مقايسه‌اي با الگوي بيروني آغاز شد، اما در كشورهاي پيشرفته، چنين الگويي نبوده است. با اين حال وقتي مي‌گوييم انحطاط چه چيزي را مدنظر داريم؟ ‌

در سال‌هاي اخير برخي گفته‌اند كه ما كي دوره شكوفايي داشته‌ايم كه بگوييم انحطاط پيدا كرديم؟ اين طور نيست! قرن چهارم و پنجم ايران و بخش‌هايي از جهان اسلام پيشرفته‌ترين كشورهاي آن مقطع از تاريخ جهاني بودند. در حكومت آل بويه ايران قدرت نسبتا بزرگي بود، با شكوفايي فكري، فرهنگي، اقتصادي، سياسي و... نمي‌توانيم خودمان را با اين دوره نسنجيم. نيمه دوم فرمانروايي صفويان در مقايسه با آل بويه عصر انحطاط بود.

پس مي‌توانيم بگوييم وقتي از انحطاط سخن مي‌گوييم همزمان كه نگاهي به بيرون داريم، فاصله‌مان را با دوره درخشان تاريخي‌خودمان نيز مي‌سنجيم.

البته انحطاط دوره‌اي از تاريخ ايران را با توجه به گذشته مي‌توان فهميد، اما با آغاز قاجار ايراني‌ها خودشان را در آيينه روسيه و حتي عثماني ديده‌اند. در سفرنامه‌هاي به روسيه آمده است كه روس‌ها 200 سال قبل آدم مي‌خوردند، اما حالا پيشرفت كرده‌اند. آن‌ها اسلاوها بودند، يعني برده‌ها، ملتي از بردگان. زماني كه در روسيه خبري نبود، ايران كشور مهمي بود. از زمان پطركبير كه اصلاحات انجام شد، روسيه پيش رفت و ايران دچار قهقرا شد. ‌

اين نگاه نسبت به ژاپن هم بود؟ ‌

بله، بعدا نسبت به ژاپن هم بود. اصلاحات ميكادو نظر ايرانيان را جلب كرده بود. اشاره كردم كه در نظام سنتي تقدير مفهومي مهم بود. با اين تحولات مفهوم تقدير به مقوله‌اي بي‌معنا تبديل شده بود. زماني كه اين خلا ايجاد شد و تقدير ديگر معنايي نداشت، يعني چيزي را توضيح نمي‌داد، بايد به مقولات ديگري روي مي‌آوردند. ‌

پس به نحوي مي‌توانيم بگوييم كه پرسش از انحطاط به اصلاحات دامن مي‌زد.

بله، بحث اين بود كه ديگران پيش مي‌روند و ما ايستاده‌ايم، يا عقب مي‌رويم. اينجا بود كه فكر اصلاحات مطرح شد. اصلاحات در معناي جديد آن 150 سال پيش با زمان عباس‌ميرزا آغاز شد و قائم مقام‌ها، ميرزا تقي خان اميركبير آن را ادامه دادند و در دوره ناصري نيز برخي از رجال آن دوره رساله‌هاي مهم در اين باره نوشتند. بحث درباره اصلاحات جز با تكيه بر نظريه انحطاط معنايي نداشت. وقتي عباس ميرزا از فرستاده ناپلئون درباره راز سلطه اروپاييان بر ملت‌هاي مشرق سوال مي‌كرد، در واقع مي‌خواست علل و اسباب انحطاط ايران را بداند. عباس ميرزا خطاب به آن فرانسوي گفت من فكر نمي‌كنم كه خدا اين طور خواسته باشد كه تو بر ما مسلط شوي يا به تو عقل و شعوري داده باشد كه به من نداده است. او در اين جا درباره تقدير ترديد مي‌گفت به عنوان مقوله‌اي در توضيح تحول تاريخي و نظري به نظريه انحطاط ايران دارد، يعني انحطاط ايران علتي دارد و بنابراين مقدر نيست. ‌

آقاي دكتر در بحث انحطاط كه گاهي همراه با حسرت نسبت به گذشته است، مي‌شود آسيب شناسانه هم نگاه كرد. گاهي اين حسرت به بحث‌هايي مثل غربزدگي و بومي‌گرايي و... هم انجاميده است؟

البته كلمه حسرت از نظر من بار منفي وهن‌آلودي دارد. فكر نمي‌كنم كه از اين زاويه بايد وارد شد. از ملتي كه حسرت و غبطه مي‌خورد، در بهترين حالت جز شعري و غزلي صادر نمي‌تواند شد... ‌

نه آقاي دكتر گاهي هم مي‌تواند واكنش‌هاي تندتر و انفجاري‌تري داشته باشد؟

بله، اين هم يكي از تالي‌هاي فاسد حسرت خوردن است. ما بايد با اين برخوردهاي عاطفي تسويه حساب كنيم. زمان آن رسيده است كه در آرامش و با خردورزي وضع خودمان را در دنياي امروز ارزيابي كنيم. بسياري از اشكالات ما ريشه در گذشته تاريخي ما دارد، اما اين مانع از اين نبايد بشود كه ما بتوانيم اين را خيلي منطقي مورد بررسي قرار دهيم و ببينيم كه اصلا چه بايد كرد؟ با حسرت خوردن راه به جايي نمي‌بريم! مساله اساسي بقاي ما به عنوان يك ملت است در دنياي كنوني و اين جز با ارزيابي منطقي گذشته و البته يادگرفتن زبان دنياي جديد و مناسبات جديد امكان‌پذير نخواهد شد. عمده بحث‌هاي نيمه سده گذشته يا مانند غربزدگي غرض‌آلود و عين سوء نيت بوده‌اند يا بحث‌هاي هپروتي - اين تعبير عوامانه را مي‌آورم كه اسم كسي را نياوره باشم. آن سياست‌زدگي و اين عرفان‌زدگي هر دو به يك صورت عين فلك‌زدگي بوده است. ما به دانش زمان نياز داريم، من مي‌گويم نه روشنفكري بي‌مسووليت، بلكه دانش زمان، زبان دنياي امروز. روشنفكري در كشوري كه خرد مبناي امور نباشد، لاجرم، جز سياست‌زدگي نخواهد بود، يعني حرف مفت زدن. مردمي كه از روشنايي و خرد بهره‌اي نداشته باشند، روشنفكري آنها جز بر تاريكي‌هاي آنان نخواهد افزود. آيا لازم است كه اسم بياورم؟ من فكر مي‌كنم كه ما بايد بحث‌هاي مهم را از حوزه روشنفكري به حوزه علمي انتقال دهيم و در اين راه به آل احمدها و شريعتي‌ها و ديگراني كه مبلغان ايدئولوژي‌هاي سياسي نسنجيده و آشوب‌هاي ذهني هستند، پشت بكنم، بحث‌هاي اين‌ها در درون روابط و مناسبات قدرت جا مي‌گيرد و به نظر من جز فاجعه به بار نمي‌تواند بياورد.

يعني اين همه بحث‌هاي روشنفكران ايراني هيچ آگاهي تازه‌اي نداده به ما؟

نه تنها آگاهي ندادند، بلكه آگاهي كاذبي ايجاد كردند كه جز به ماجراجويي منتهي نمي‌شد. دنياي امروز دنياي زبان معقول است نه شوريدگي. چند سال پيش شخصي تاسف خورده بود كه گويا عقل دكارتي جنون نيشابوري ما را زايل كرده است. مطمئن نيستم كه ما بهره‌اي از عقل دكارتي داشته باشيم، اما مي‌دانم كه از جنون نيشابوري ما امروز ديگر جز جنون آن باقي نمانده است. زبان عقل را بايد بياموزيم اگر مي‌خواهيم جايي در جهان امروز و سهمي از تمدن آن داشته باشيم. اين زبان، زبان خيال‌انديشي، عرفان‌بافي و آشفته سخن گفتن نيست. زبان دانش و آگاهي است از خود و ديگران. ‌

من به اين خاطر اين بحث را پي گرفتم كه شما اشاره مي‌كنيد كه روشنفكري ما از دل سنت بيرون نيامده و اين به بحث ما هم مربوط مي‌شود. نمونه‌هايي مثل آقاخان كرماني هم مي‌توانيم پيدا كنيم كه توجهي به سنت دارد. مي‌خواستم اين بحث را در نسبت با بحث خودمان پي بگيريم. آيا بحث‌هايي مثل بحث‌هاي خود شما و پيش از آن كه به نوعي در نسبت با سنت مطرح شده است را در حوزه روشنفكري نمي‌دانيد؟

من صريح مي‌گويم كه بحث من به هيچ وجه در قلمرو روشنفكري جا نمي‌گيرد، اگرچه گاهي بتوان نتايج روشنفكرانه از آن گرفت. البته به عنوان شهروند من هم نظراتي دارم، اما تصور نمي‌كنم اهميتي داشته باشد. من به عنوان محقق تاريخ و تاريخ فكر حرف مي‌زنم و لاغير! ‌

پس به عنوان يك شهروند كار روشنفكري مي‌كنيد؟

به نوعي بله، ولي روشنفكر تمام وقت حتي نيمه وقت هم نيستم، يا اصلا نمي‌خواهم باشم. تصور مي‌كنم كه بحث معقول امروز بايد در حوزه متفاوت ديگري جريان پيدا كند. هر شخصي به عنوان شهروند بديهي است كه نظراتي دارد، حتي اگر هيچ نداند، نظراتي دارد. راي مي‌دهد. من اصلا در آن حوزه وارد نمي‌شوم. من كوشش مي‌كنم بحث علمي بكنم كه بحث دانشگاهي به معناي ايراني آن نيست.

چه تفاوتي بين بحث دانشگاهي به معناي ايراني و بحث علمي وجود دارد؟

در ايران هنوز دانشگاه وجود ندارد، كه من بگويم من به آن تعلق دارم، حتي اگر دانشگاهي نباشم. همه جاي دنيا عده‌اي در دانشگاه‌ها درس مي‌دهند، عده ديگر بيرون‌نظام دانشگاه‌اند، اما يك نظام دانشگاهي و نظام توليد علم وجود دارد كه حتي كساني نيز كه در بيرون‌دانشگاه قرار دارند، عضوي از آن مجموعه هستند. هنوز در ايران دانشگاه به عنوان نهاد توليد علم به وجود نيامده است، البته، دانشگاهياني وجود دارند، كساني هستند كه كار علمي دقيق مي‌كنند و كرده‌اند. بحث‌هاي من در آن حوزه قرار مي‌گيرد. كوشش مي‌كنم اهل تحقيق ‌علمي ‌باشم تا جايي كه ممكن است، البته با تمام محدوديت‌هايش و در بيرون حوزه روشنفكري‌قرار دارم. در شرايط كنوني تصور مي‌كنم كه تا چندين دهه آينده دانشگاه نخواهيم داشت مگر تعريف دوباره‌اي از نظام دانشگاهي داشته باشيم و با توجه به آن بار ديگر دانشگاه‌ها را سامان دهيم. در اين صورت، نود درصد كساني كه در دانشگاه‌ها هستند، در بهترين حالت، بايد به دبيرستان‌ها فرستاده شوند البته با برنامه اي براي تحول در دانشگاه‌ها براي ايجاد دانشگاهي به عنوان نهاد توليد علم... علم محل آزمون و خطاست، اما روشنفكري، بويژه نوع ايراني آن، يعني اين كه خر ما از كرگي دم نداشت! كسي كه براي قدرت مبارزه مي‌كند، هميشه حق دارد، در قدرت و بيرون آن! دفاع آل احمد از شيخ شهيد از نمونه‌هاي بارز بي مسووليتي است... دفاع او از شيخ فضل‌ا... نيست، بلكه وهن به آخوند خراساني و ديگران است... جلال آل‌احمد آدمي سياسي است ... يكي از روشنفكران در جايي نوشته است كه ميرزاي ناييني مدرن نبود، چون زبان اصولي غيرقابل فهمي دارد. من مي‌گويم برعكس او مدرن بود، چون درباره مشروطيت فكر روشن داشت، اگرچه زبانش براي عامه مردم قابل فهم نيست. زبان ادبي مصنوعي كه جز ترهاتي نمي‌بافد، حتي اگر نثر سعدي هم باشد، امروز چه اهميتي دارد.

پس نقد شما به روشنفكري ايراني است و اگر روشنفكري ايراني خودش را تصحيح كند...

نمي‌دانم تصحيح يعني چه؟ بحث بر سر تصحيح نيست. ما كه مأمور تفتيش عقايد نيستم. منظور من اين است كه در شرايط كنوني بايد به مباحث اساسي‌تر و با رويكردهاي اساسي‌تري پرداخت. عمده‌ترين بحث‌هايي كه روشنفكري ايراني بويژه از دهه چهل مطرح كرده است، مانند غربزدگي، آن‌چه خود داشت، سوسياليسم ابوذر و... بحث‌هايي غير تاريخي، نادرست و خيال انديشانه بوده‌اند. به نظر من هيچ ضرورتي ندارد كه همان حرف‌هاي بي‌معنا را تكرار كنيم. ‌

يعني اعتقاد به نفي روشنفكري داريد، حتي اگر آسيب‌هايش برطرف شود؟

من به هر حال از طرف خودم حرف مي‌زنم. براي كسي تكليف معين نمي‌كنم. ما به انقلاب فكري نياز داريم و نه روشنفكري. روشنفكري از آن پس در افق پديدار خواهد شد. بسياري از پرسش‌هاي ما و بيشتر از اين، نظام پرسش‌هاي ما بايد بار ديگر و با تكيه بر نظام فكري متفاوتي مطرح شوند. روشنفكري ما هنوز اسير جنون نيشابوري است، در زماني كه جنون به معناي ديوانگي است و ديري است تا نيشابوري روي در نقاب خاك كشيده است. من به عقل دكارتي اعتقاد دارم. البته اگر بتوانم معناي آن را روشن كنم! ‌

به نظر شما چنين وضعيتي روشنفكري يك جور مسكن است كه درد اصلي را پنهان مي‌كند؟

روشنفكري در ايران، به نظر من، به هر حال، بحث قدرت بوده و هست. من اعتقادي ندارم كه در شرايط كنوني مساله اصلي قدرت سياسي باشد. مساله اصلي تبيين شالوده قدرت سياسي و شيوه‌هاي عملكرد آن است. نسبت اين قدرت با اين كشور، تاريخ و شرايط و الزامات زماني اين كشور چيست؟ اين گروه‌هاي روشنفكري- سياسي در مخالفت‌هاي خود چابك‌اند اما برنامه‌اي ندارند. سياست مبتني بر خرد، صرف مخالفت نيست، داشتن تحليل از شرايط جهاني و نيروها و امكانات دروني است. چنين سياستي نتيجه يك توضيح علمي از كشور و امكانات آن است. اين سياست پيكار براي قدرت سياسي نيست، عرضه كردن راهبردي براي دگرگوني‌هاي اساسي در وضع موجود است. روشنفكري ايران مقلد مدهاي غربي است و حرف‌هاي روشنفكري غربي را تكرار مي‌كند.

بالاخره يك فوريت‌هاي سياسي وجود دارد كه نمي‌توان از آن‌ها غفلت كرد. موكول كردن همه چيز به اين بحث‌ها آيا يك جور احاله به محال نيست؟

نه! فكر نمي‌كنم! ايراد اصلي من به همين شيوه برخورد به مسائل است. ما توان بيرون آمدن از نظام فكري - يا بي فكري - روشنفكري سياست‌زده نداريم. هر صحبتي درباره مسائل ايران در نهايت به روشنفكري و چه بايد كرد سياسي منجر مي‌شود. من نمي‌گويم حزب نباشد، گروه‌هاي سياسي نباشند و روشنفكري هم نباشد. فردي يا حزبي كه جامعه مدني را با مدينه النبي اشتباه مي‌كند، يا به جاي جامعه مدني جامعه اخلاقي پيشنهاد مي‌كند، معنايش اين است كه مباحث عمده علم سياست را نمي‌داند و چون نمي‌داند، برنامه‌اي ندارد. اخيرا يكي از معنويت چيان گفته است كه نمي‌داند اصلا ايران كجاست و چيست؟ حد و ثغور آن چيست؟ بگذريم از اين كه اعتراف به جهل شگفتي است، اما اگر نمي‌دانيم ايران چيست، پس براي كجا داريم حرف مي‌زنيم؟ اگر معنويت معنايي داشته باشد، بايد براي ايران داشته باشد و گرنه اصلا معنا ندارد. منظور من به هيچ وجه اين نيست كه مثلا تشكيل تشكل‌هاي سياسي دموكراتيك را موكول به روشن شدن مسائل بايد كرد. اهل سياست كار خودشان را پيش مي‌برند، اما اين نكته را نيز بايد بدانند كه تا مسائل اساسي روشن نشده باشد، اين تشكل راه به جايي نخواهد برد. من در شرايط كنوني كه هنوز پايه‌هاي خردگرايي در مسائل اجتماعي و سياسي تثبيت نشده، اعتقاد به تقدم مباحث نظري دارم. و البته تاكيد مي‌كنم كه اين اولويت اهل علم است نه روشنفكران و سياستمداران... ‌

ولي اولويت شخصي شما هم هست در ضمن!

البته! به نظرم در فضايي كه از دهه‌اي پيش در كشور ايجاد شده، اين امكان پيش آمده كه كساني يا گروه‌هايي چندين طرح را در عرض هم پيش ببرند. اين تكثر و چندآوايي در بحث در نوع خود جالب توجه است و به احتمال بسيار برخي مسائل ايران را روشن خواهد كرد. اين نكته نيز جالب توجه است كه همه اين طرح‌ها در بيرون دانشگاه‌ها و مراكز علمي كشور در حال انجام است. دولت سهمي ندارد و به نظر مي‌رسد كه علاقه‌اي نيز ندارد. اين وضع ضمن اين كه امر مباركي است، يك ايراد عمده نيز دارد كه چون رسمي نيست، بلافاصله سياسي مي‌شود. به هر حال، تبيين سرشت آن واقعيت جغرافيايي، فرهنگي و سياسي كه از هزاره‌هاي پيش ايران ناميده‌ايم، به صورت مشكلي طرح شده است. حتي كساني كه طرح آنان يكسره فارغ از اين بحث پيش مي‌رفت، اينك به اين بحث كشانده شده‌اند. مثل پروژه معنويت ملكيان. اين پروژه معنويت - البته اگر بتوان معنويت را مانند گاز رساني به مناطق محروم يا اسفالت جاده‌هاي روستايي به پروژه تبديل كرد - ظاهرا بايد پروژه‌اي براي ايران باشد، اما ملكيان گفته است كه نمي‌داند ايران چيست و كجاست؟ ببينيد وقتي گفته مي‌شود كه روشنفكري در جهل مركب به چيزهاي مقدماتي است (با خنده) بعدا براي آدم حرف در مي‌آورند. به يك موردش اشاره كنم شايد مفيد باشد. ثقه‌الاسلام، روحاني مشروطه‌خواهي كه روس‌ها او را در تبريز اعدام كردند، در رساله لالان كه بحثي درباره مشروعيت مشروطه است از مشروطه ايراني سخن گفته است. نويسنده كتابي با همين عنوان به او ايراد گرفته است كه حرف بي‌ربط زده و مشروطيت را تقليل داده است به ايرانيت. به نظر من آن روحاني شيخي تبريز چيزي را فهميده بود كه محققي كه در لندن درباره مشروطيت مي‌نويسد، به عمق سخن او پي نبرده است. توضيح مي‌دهم! مشروطيت يعني حكومت قانون. حكومت قانون، يعني حكومت قانون يك كشور خاص مثلا ايران. اگرچه مشروطيت يك نظام سياسي با اصول عام است، اما به اعتبار اجراي قانون نظام خاص نيز هست. تا جايي كه من مي‌دانم هيچ انديشمند سياسي تاكنون نگفته است كه در حكومت قانون بايد رفت و قانون‌هاي كشور ديگري را ترجمه و اجرا كرد. نويسنده ما اين مباحث اساسي را نمي‌داند. اين حرف كلي از اين حيث ممكن شده كه در آن كتاب اصلا از حكومت قانون سخن به ميان نرفته است. البته مي‌توان ايراد گرفت كه قانون‌هاي ما چون ايراد داشته مشروطيت ما هم بي‌ايراد نمي‌توانست باشد، اما اين بحث ديگري است و راه حل‌‌هاي ديگري دارد... ‌

نكته مهم در بحث ملكيان هم اين است كه او مي‌گويد من ايران را نمي‌فهمم. منظور از ايران چيست؟ اعتراف شگفتي است از زبان مدعي پروژه معنويت! اگر براي كسي ايران معنايي نداشته باشد، معنويت چگونه معنا پيدا مي‌كند؟ در پروژه معنويت آن‌چه صلب و سخت است ايران است نه معنويت. معنويت بر پايه ايران ممكن است و گرنه به لقلقه لسان تبديل مي‌شود. اگر معنويت پروژه است، لاجرم بايد مبتني بر مختصات فرهنگي ايران باشد. البته در معنويت نيز امري جهاني وجود دارد. سعدي گفته بود كه آن را كه خبر شد خبري باز نيامد. يعني معنويت، اگر معنويت باشد، نيازي به مهندسي ندارد، اما اين مدعيان كه در طلبش بي‌خبران‌اند، نمي‌دانند كه معنويت اكسفورد در بازار تبريز معنايي نمي‌تواند داشته باشد. حرف كلي زدن به معناي هيچ نگفتن است، يعني عافيت‌جويي كه بالاخره پروژه معنويت به آشنايان در بازار تبريز هم برنخورد. عناصر اصلي پروژه معنويت ايران را بايد از حافظ بيرون كشيد نه فلسفه تحليلي انگليسي. چون سالوس ايراني رياي انگليسي نيست... ‌

پس به نظر شما اجراي هر پروژه‌اي در ايران موكول به شناخت ايران و لزوما تاريخي است!

دقيقا! در قلمرويي كه ما سخن مي‌گوييم، هر بحثي تاريخي است. اين يكي از ايرادهاي روشنفكري ماست كه تاريخ نمي‌داند. در ميان اين طرح‌هايي كه اينك به آنها اشاره كردم، همه در حوزه معنويت قرار مي‌گيرد، يعني همه اين بحث‌ها بي تاريخ‌اند. دين‌شناسي، آنچه خود داشت، غربزدگي و... بحث‌هايي غير‌تاريخي‌اند. اگر دين ما به اصلاح نياز دارد، بايد تاريخي بر آن گذشته باشد كه در جريان آن تاريخ از اصل خود دور افتاده باشد. تنها با بحث معرفتي كه درباره همه اديان مي‌تواند مصداق داشته باشد، اصلاح دين خاص معنايي ندارد. ‌

چند مفهوم در بحث‌هاي شما خيلي مهم است كه يكي از آنها سنت است. شما سنت را در كنار تصلب به كار مي‌بريد و از مفهوم تصلب سنت بحث مي‌كنيد. خوب اين نشان مي‌دهد سنت در بحث شما همان چيزي نيست كه بقيه مي‌گويند. وقتي كلمه تصلب كنار سنت مي‌آيد در واقع به معني همه ميراث گذشته نيست. در تعريف شما كه در مكتب تبريز هم بحثي درباره آن ‌كرده ايد، به تركيب پيچيده‌اي اشاره مي‌كنيد كه در قرن چهارم و پنجم ساخته شده است. با همه اين اوصاف آدم وقتي بحث شما را دنبال مي‌كند تصوير روشني از سنت ندارد. تصوير روشن و ملموسي از اين تركيب پيچيده به هر حال وجود ندارد. شما وقتي مي‌گوييد سنت چه چيزي را مدنظر داريد و اجزايش چيست ؟ دين است ؟ مليت است؟ جغرافياي ما است؟ علم قديم ما است؟

من اين بحث را به تدريج دارم پيش مي‌برم. نخست اين كه من وقتي از سنت صحبت مي‌كنم، منظورم سنت در معناي جامعه‌شناختي آن نيست. من تعريفي از سنت، به عنوان مباني نظري تمدني ايران عرضه كرده‌ام و سنت را امري مي‌دانم واحد در عين كثرت. تصور مي‌كنم اين بحث براي تبيين سرشت تمدني ايران مهم باشد كه بگوييم نظام سنت در ايران تك‌عنصري نبوده است. در تمدن مسيحي سده‌هاي ميانه، البته با احتياط مي‌گويم چون روند تاريخي هرگز ساده و بي تنوع نيست، سنت بر مبناي يك عنصر كه كتاب مقدس باشد، شكل گرفت. باز با احتياط بسيار مي‌گوييم كه در جهان عرب سنت به طور عمده كتاب‌مدار است، اما در ايران، به دلايل تاريخي بسيار پيچيده، سنت منابع متكثري دارد كه فهميدن آن براي بحث‌هاي امروزي نيز نتايج مهمي دارد. به پروژه معنويت اشاره كردم كه با عزل نظر از ايران - يعني وجه تاريخي سنت - تدوين مي‌شود، بد نيست به اين نكته نيز اشاره كنم كه يكي از دلايل اين كه دولت روشنفكري ديني مستعجل بود، اين است كه مي‌خواست سنت را بر مبناي يكي از عناصر آن كه، دين باشد، بازسازي كند، همچنانكه پيشتر بازسازي سنت بر مبناي ايران‌مداري صرف نيز شكست خورده بود. به اين دو شكست از باب تاريخ بحث اشاره كردم. من اعتقاد دارم كه از دهه‌اي پيش تحولاتي صورت گرفته و در تلقي ما از سنت دگرگوني‌هايي پيش آمده كه بايد بحث را بار ديگر مطرح كنيم. ديدگاه‌هاي دهه چهل تا هفتاد ديگر معتبر نيست. من اين ديدگاه تاريخ تحولات ايران در اين دگرگوني‌ها نظر مي‌كنم و اميدوارم در جلد سوم تاملي درباره ايران تفصيل مطلب را بياورم.

تفاوت سنت در ايران با آن كشورها اين است كه سنت براي ما عنصر كانوني ندارد؟

يك عنصر كانوني وجود ندارد كه سنت به طور انحصاري بر مبناي آن تدوين شده باشد. تمدن ايراني شئون متكثر و متنوعي دارد. اين تنوع اگر مورد توجه قرار نگيرد و بيشتر از اين اگر بخواهيم وحدتي را تحميل كنيم كه وجود نداشته به اساس تمدن و فرهنگ ايران آسيب جدي وارد كرده‌ايم. تاريخ ايران جز اين نيست. البته در هيچ دوره اي اين تحميل وحدت موفق نبوده و آسيب‌هاي جبران ناپذيري نيز بر كشور وارد كرده است. ‌

آقاي دكتر اين وضعيت كه خاص ما نيست، براي غربي‌ها هم چنين اتفاقي افتاده است. آنها هم تاريخشان از مسيحيت شروع نمي‌شود و تاريخ ديگري دارند.

بديهي است كه تاريخ كشورهاي مسيحي با مسيحيت آغاز نمي‌شود، اين حرف از زماني درست است كه مسيحيت تاريخ عرفي نوشته است. پيش از آن، يعني تا سده يازدهم دوازدهم تاريخ با مسيحيت آغاز مي‌شد، دوره جاهلي جايي در تاريخ اروپا نداشت. امروز تاريخ كشورهاي مسيحي با مسيحيت آغاز نمي‌شود. در ايران در سده‌هاي سوم تا پنجم تاريخ‌نويسي تجديد شد و اين تاريخ با اسلام آغاز نمي‌شد. تاريخ‌هاي ايراني را نگاه كنيد، خواهيد ديد كه در بسياري موارد با ايران باستان شروع مي‌شود. چهار سده پس از مسيحيت تدوين تاريخ جاهلي، مانند شاهنامه فردوسي در ايران، امكان نداشت. و البته اين كه چنين تاريخي به تاريخ رسمي و ملي يك كشور مسيحي تبديل شود، قابل تصور نبود. در ايران جرياني از خداينامه‌نويسي و سياستنامه‌نويسي - كه من تداوم انديشه ايرانشهري مي‌خوانم - تنوعي در عناصر فرهنگي سنت پديد آورد كه تاكنون به طور جدي درباره آن مطالعه نكرده‌ايم. وانگهي، در تمدن اسلامي فلسفه يوناني در نخستين سده‌ها به جزئي از سنت تبديل شد. در مسيحيت ارسطو پس از سده دوازدهم ميلادي از طريق ترجمه‌هاي فيلسوفان اسلامي به لاتيني مورد توجه قرار گرفت.

با ورود تجدد، يك عنصر ديگر هم به همان مجموعه پيچيده قبلي اضافه مي‌شود، پس آيا در اين وضعيت از تجدد مي‌توانيم صحبت كنيم؟

بله با اضافه شدن اين عنصر جديد نظام سنت نيز پيچيدگي بيشتري پيدا كرد. من سال‌هاست كه در اين مورد تحقيق مي‌كنم. به مباحث اساسي اين بحث در ابن خلدون و علوم اجتماعي و اخيرا در جدال قديم و جديد و مكتب تبريز اشاره كرده‌ام و در جلد دوم مكتب تبريز نيز به زودي انتشار پيدا خواهد كرد، بحث را دنبال كرده‌ام. اما هنوز تصور مي‌كنم راهي طولاني در پيش داريم تا برخي از زواياي آن را روشن كنيم. به نظريه‌اي در اين مورد نياز داريم كه به نظر من هنوز توان تدوين آن را نداريم. ‌

آقاي دكتر من بحثم اين بود كه باتوجه به خصوصيت وحدت در كثرتي كه به نظر شما سنت در ايران دارد، در دوره تجدد هم يك عنصر به آن اضافه شده است. يعني عناصر قبلي كه حذف نشده، اسلام سرجايش هست، ميراث ايران باستان سر جايش هست، فكر يوناني هم كه سرجايش هست و به هر حال اين مجموعه دارد عمل مي‌كند. در دوره جديد فكر مدرن هم به اين مجموعه اضافه شده است، پس چگونه مي‌توانيم از تجدد حرف بزنيم. اصلا تجدد چه معنايي مي‌تواند داشته باشد و بعد آيا ما اصلا مي‌توانيم از اين سنت فاصله بگيريم، از اين تركيب پيچيده كه ظاهرا اين قدر هم انعطاف پذير هست كه در طول تاريخ فقط عناصري به آن اضافه مي‌شود و چيزي از آن كم نمي‌شود.

از ويژگي‌هاي تمدن ايراني انعطاف پذير بودن آن است. اين مطلب پيچيده تر از آن است كه بتوان اين جا به آن اشاره كرد. گسست‌هايي كه رد تحول تاريخي اروپا صورت گرفته در تمدن ايراني به صورت ديگري ظاهر شده است. نظام سنت در ايران به مثابه انباني است كه عناصر متشتت در آن جمع شده‌اند. ما در مواردي با برخي از آن‌ها تسويه حساب مي‌كرديم. مكتب تبريز از اين حيث مهم بود كه در مواردي يا در ناحيه‌هايي از فرهنگ ايراني توانستند در نسبتي نو با عناصري از نظام سنت تجديد نظرهايي در اساس آن انجام دهند. ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام پايي در سنت داشت، اما در اداره جنگ توانست در مباني سياستنامه‌نويسي كهن با توجه به الزامات جنگ و شكست ايران تجديد نظر كند. در همان زمان كساني كه فتواهاي شرعي براي جهاد مي‌دادند به الزامات جنگ جديد بي‌اعتنا ماندند. اين دو رويكرد متفاوت بود، اما منطق قائم‌مقام فهميده نشد. رويكرد آخوند خراساني، محلاتي و نائيني در جريان مشروطه در نظام سنت تجددخواهانه بود. شيخ فضل‌ا... تلقي ديگري از سنت داشت. تجليل آل احمد در دهه‌هاي چهل غيرتاريخي بود و شگفت اين كه اين جريان تنومندتر شد و با ايدئولوژيك شدن برخورد با سنت در بحث‌هاي روشنفكري در بيراهه‌اي رفت. جاي شگفتي نيست كه در پنجاه جلد شريعتي يك جمله درباره قائم‌مقام و آخوند خراساني نيامده است، اما هر جلد آن كشكولي از ترهات سارتر است كه معلوم نيست به درد دنياي ما مي‌خورد يا آخرت؟ از اين حيث من مي‌گويم بحث علمي جديد، به ضرورت، با نقادي ميراث نگاه ايدئولوژيك در سنت آغاز مي‌شود. ببينيد در فاصله مشروطيت تا امروز درباره مجلس اول مشروطه، كه نخستين و بزرگترين آزمايشگاه تجدد در ايران بود، چند صفحه مطلب در توليدات روشنفكري ايران پيدا مي‌كنيد. آيا نويسنده كتاب مشروطه ايراني اصلا اشاره اي به اين مجلس و مذاكرات آن كرده است. سبب اين امر آن است كه بحث‌هاي مجلس با نظريه نويسنده مشروطه ايراني سازگار نيست. تاريخ‌نويسي ما از اسناد مزاحم صرف نظر مي‌كند كه نمونه بارز آن آل احمد است. ‌

شايد مشكل در اين كلمه گسست باشد. گسست نمي‌تواند وضعيت پيچيده ما را چنان كه وضعيت اروپا را توضيح داده، توضيح بدهد؟ شايد به يك مفهوم ديگري نياز است براي توصيف اين وضعيت.

بله خوب البته حق با شما است. من اين اصطلاح را با احتياط بسيار به كار مي‌برم. در ميان كساني نيز كه درباره تاريخ غربي مطالعه كرده‌اند، اجماعي در اين مورد وجود ندارد. به هر حال، با نوزايش وضعي در نسبت با سنت پيش آمده كه از آن به گسست تعبير مي‌كنند. يكي از مهمترين نظريه‌‌ها، نظريه گسست است كه من هم در جدال جديد و قديم، اندكي درباره آن بحث كرده‌ام. هنوز در آغاز راه هستيم. بايد به تدريج بتوانيم برخي از زواياي اين بحث‌ها را روشن كنيم.

در بازخواني آثار گذشته و مفهوم سازي‌ها براساس آن هميشه اين بحث پيش مي‌آيد كه معاني‌اي براين آثار بار مي‌شود كه براي مولفان آن آثار مطرح نبوده است. شما خودتان در مكتب تبريز چند اثر دوره قاجار را بازخواني كرده‌ايد و برآن اساس نتيجه‌گيري‌هايي درباره آن دوره كرده‌ايد. آيا ممكن نيست كس ديگري اينها را جور ديگري بازخواني كند و حتي به نتايج متضادي برسد؟ آيا اين يك‌جور آسيب نيست؟ ‌

نه، اين آسيب نيست! البته راه باز است. من ادعا نمي‌كنم آنچه درباره مثلا رساله مجديه گفته‌ام يا در مورد ملا احمد نراقي گفته‌ام، حرف آخر است. ادعاي من اين است كه تاكنون اين آثار را به اين صورت نمي‌خواندند. من نشان داده‌ام كه مي‌توان يك بازخواني جديد عرضه كرد. اميدوارم كه كسان ديگري پيدا شوند كه بازخواني ديگري بكنند، مفاهيم ديگري بياورند و بحث متفاوت ديگري بكنند. بايد بازخواني‌هاي ديگري بشود و نتايجي كه من به دست آورده‌ام به محك نتايج ديگران بخورد. و از آن ميان اين بحث‌ها شايد 50 سال بعد به نتيجه‌اي برسيم و زماني بتوانيم بگوييم بالاخره چيزهايي را روشن كرده ايم. ولي مشكل در ايران اين است كه ما اصلا نقد نداريم. ‌

يك بحث ديگر هم در اين روش كار شما پيش مي‌آيد. آدم فكر مي‌كند كه وقتي اين طوري كلان داريم به موضوع نگاه مي‌كنيم ممكن است نقش عوامل كوچك‌تر و خردتر ناديده گرفته شود. مثلا نقش افراد، مثل خود عباس ميرزا، به هرحال دو‌جور مي‌توانيم درباره عباس ميرزا بگوييم، اين يك فرد است يا نه محصول يك شرايط تاريخي است، من فكر مي‌كنم گاهي توانايي‌هاي شخصي آدم يك كاري را مي‌كند كه ممكن است اگر برادرش بود و در همان محيط هم پرورش پيدا كرده بود ممكن بود نتواند.

بله، اين بحث قديمي نقش شخصيت در تاريخ، ‌بويژه در ايران كه بسيار مهم بوده است، اما به هر حال بايد از جايي شروع كرد. من اگر كارم را روي عباس ميرزا متمركز مي‌كردم شما ايراد مي‌گرفتيد كه اين يك مورد جزئي است و قابل تعميم نيست. تكرار مي‌كنم در آغاز كار هستيم. عجله نكنيم، كار كنيم!

بحث ديگر درباره بحث‌هاي شما اين است كه شما مي‌گوييد ما در دوران جديد در واقع وارد تاريخ جهان شده‌ايم، اما از نظر انديشه در آن غايب بوديم. ‌

خوب اين يكي از جنبه‌هاي انحطاط ماست. يكي از ويژگي‌هاي انحطاط ما.

فكر مي‌كنم اگر اين جوري باشد، اين انحطاط خيلي فراگيرتر است در دنيا، يعني غير از چند تا كشوري كه صاحب انديشه نظري‌اند و نظريه پردازي فلسفي كرده‌اند بقيه كشورها حتي در اروپا از سوئد گرفته تا درآسيا مثل كره جنوبي و... وضعشان تفاوت چنداني از اين نظر با ما ندارد. يعني انحطاط يك هنجار جهاني است با اين حساب.

البته كه اين بحث منحصر به ما نيست. كسي نگفته است كه تنها ما دستخوش انحطاط شده و از قافله تمدن عقب مانده ايم. اين حرف ايدئولوژيك است. بحث من تاريخي است و من به روند تاريخ ايران نظر دارم. شايد هم تا حدي هنجار جهاني باشد به قول شما اما ما بحث خودمان را پيش مي‌بريم. گاهي مثلا در فرانسه هم به صورت خيلي جدي نوشته‌اند كه فرانسه انحطاط پيدا كرده است كه به نظر من درست هم هست، اما نه به معنايي كه ما مي‌گوييم. بحث من روي ايران متمركز است. با ويژگي‌ها خاص اين كشور. ما ملتي باستاني هستيم و از دير باز در تاريخ جهاني سهمي داشته‌ايم، در گذرگاه مهاجرت‌هاي اقوام بسياري قرار گرفته‌ايم، با بسياري از آن‌ها آميزش پيدا كرده‌ايم و... بار اين گذشته و الزامات شرايط كنوني عواملي هستند كه بايد درباره آن‌ها تامل كرد. آينده ما در گرو فهميدن اين تحول تاريخي است. اين بار گذشته تاريخي كه به آن اشاره مي‌كنم بسيار مهم است و به نوعي با آن نظام سنت متكثر كه گفتم ربط پيدا مي‌كند. براي مثال مي‌گويم. اسلام ارتباط مصريان را با گذشته تاريخي آنان قطع كرده است. مصري مسلمان و عرب است، اگرچه از فرعون براي به دست آوردن ارز نيز به قول امروزي‌ها استفاده ابزاري مي‌كند، اما خود را ادامه او نمي‌داند. تاريخ باستاني ايران به هر حال و به شيوه‌هاي گوناگون در همه فرهنگ و تمدن اين كشور حضور داشت. يعني باري است كه ما پيوسته به دوش خود كشيده‌ايم. ‌

اين ماجرا موقعي بحث برانگيزتر مي‌شود كه به مشروطه مي‌رسيم و شما دليل شكست مشروطه را بي‌توجهي به بحث مباني مي‌دانيد، در حالي كه كشورهاي ديگر را مي‌توانيم پيدا كنيم كه با تقليد و تاسيس وارد دنياي جديد شده‌اند و صاحب دموكراسي شده‌اند. چرا در كشورهاي ديگر بدون اين مباني هم شده دموكراسي برقرار گردد ولي اينجا بايد به مباني توجه بكنيم؟ ‌

بله همين جاست كه نظام سنت به مشكلي تبديل مي‌شود. مشروطيت دو راه داشت. به سوي گذشته و به سوي آينده. تسويه حساب ناظر بر آينده با نظام سنت جز با توجه به بحث مباني امكان‌پذير نيست. بحث بازگشت به خويشتن بحثي ناظر بر گذشته بود و با ايدئولوژيك كردن - يعني سياسي كردن - آن بسط ديدگاه ناظر بر آينده مشروطيت ممكن نشد. تاسيس جديد در ميان ملت‌هايي كه گذشته طولاني نداشته‌اند، آسان‌تر است زيرا بازگشت به خويشتن معنايي نداشت.

در واقع خويشتني نداشته‌اند كه به آن بازگشت بكنند.

بگذاريد اندكي درباره اروپا، كه شما مثال زديد، بيشتر توضيح دهم. ببينيد يكي از فرق‌هاي مهم جهان اسلام با اروپا اين است كه با مسيحيت در اروپاي مركزي غربي يك امپراتوري مقدس ايجاد شد. از همان زمان و نيز با تشكيل دولت‌هاي ملي آثار و افكار اروپايي در اين حوزه بزرگ انتشار پيدا كرد. به عنوان مثال، درست است كه دكارت اهل فرانسه بود، اما هم خود در ديگر كشورهاي اروپايي هواداراني داشت و رفت و آمد مي‌كرد و هم نوشته‌هاي او كه بيشتر به زبان لاتيني تدوين شده بود، به آلمان، هلند، انگلستان و ايتاليا انتقال پيدا كرد و مكتب دكارتي به وجود آمد. شما مي‌گوييد سوئد و كشورهاي اسكانديناوي كه چندان اهل بحث نظري نبودند، چگونه توانستند كه جهش بكنند؟ پاسخ اين است كه همه اين كشورها عضوي از مجموعه‌اي به نام اروپا بودند. تحولات اروپا در محدوده يك كشور نمي‌ماند، بلكه انتشار پيدا مي‌كرد. انديشه دموكراسي نيز به همين صورت انتشار پيدا كرد. براي مثال نظر شما را جلب مي‌كنم به انتشار انديشه سياسي ماكياولي در فرانسه، انگلستان، آلمان و هلند. يا توجهي كه از منتسكيو تا توكويل در فرانسه به تجربه مشروطيت و دموكراسي در انگلستان پيدا شده بود و در واقع نويسندگاني مانند منتسكيو با تحليل الگوي انگلستان توانستند بسطي به نظريه دكوكراسي بدهند.

ژاپن چطور؟ ژاپن كه در دنياي اروپا نبود؟

نه، تجربه ژاپن متفاوت بود. در دوره‌اي از تاريخ ايران، بويژه پس از شكست روسيه از ژاپن توجه بسياري از روشنفكران ايراني به تجربه ژاپن جلب شد، اما با پيروزي مشروطيت ايران در مسير متفاوتي افتاد كه توضيح آن چندان آسان نيست. به اجمال به يك نكته مي‌توان به مناسبت صحبت‌هاي گذشته اشاره كرد و آن اين كه همه‌گير شدن جريان غرب‌ستيزي كه بويژه در سال‌هاي چهل به مذهب مختار تبديل شد، راه ما را نه تنها از ژاپن كه حتي از كره جنوبي نيز جدا كرد. امروز اين جا هستيم كه مي‌بينيد. كره جنوبي كه ديرتر از ما در راه صنعتي شدن افتاد، صادركننده به تمام دنياست و ما واردكننده. معرفي مشروطيت به عنوان آغاز غربزدگي به گونه‌اي كه آل‌‌احمد و هواداران او در همان سال‌ها مطرح كردند و اين كه به قول يكي از همين قماش آدم‌ها گويا به جاي انتخابات بايد <اجماع امت> مي‌كرديم، راه را بر ماجراجويي روشنفكرانه هموار مي‌كرد. اين راه در خلاف جهت راهي بود كه روشنفكري ژاپن رفت. ‌

اين اشاره‌هاي آل احمد اما چند خط بيشتر نيست؟

البته! فاجعه كشور بي‌سوادي مثل ما اين است كه چند سطرها و شعارها جا مي‌افتد، نه بحث‌هاي كتاب‌هاي مهم.‌]...[ هنوز هم كتاب‌هايي كه عنوان آن‌ها شعارگونه است بيشتر خواننده دارد. در برخي از اين كتاب‌ها كه اسم نمي‌برم، حتي جمله معقول وجود ندارد. براي اينكه بتوانيم تمامي اين سموم ايدئولوژيك را كه بر اذهان عامه مردم سيطره پيدا كرده از ميان برداريم، بايد به كار علمي اساسي بپردازيم. در ژاپن به جاي بحث درباره بازگشت به خويشتن و آن چه خود داشت، اول اين خويش را توضيح دادند. ‌

اما ژاپني‌ها در عين حال بخشي از سنت‌هاي خودشان را هم حفظ كردند.

بله حفظ كردند، هم از غربي‌ها تقليد كردند و هم حفظ كردند، ما تازه خيلي هم تقليد نكرديم، اتفاقا مشروطيت ما جالب بودنش در اين است كه خيلي هم مقلد غربي نبود. جنبه‌هاي ايراني مشروطيت بسيار قوي بود، اما به نظر من اين <مشروطه ايراني> نقطه قوت آن جنبش بود. ايراد در جاي ديگري بود. من تا كنون نفهميده‌ام منظور از <اجماع امت> به جاي انتخاب براي مجلس كه آن جامعه‌شناس فرموده است، چيست؟ عجيب نيست كه اين حرف را يك جامعه شناس بگويد و تصور بكند كه اين يعني آن چه خود داشت؟ ‌

منظور از مشروطه ايراني كه آقاي آجوداني به كار برده نوعي انحراف از مشروطه واقعي است.

مگر چنين چيزي وجود دارد؟ اين حرف در صورتي معنايي مي‌توانست داشته باشد كه تجربه ايراني نسبت به تجربه‌هاي ديگر سنجيده مي‌شد. ‌

يعني مشكل نقد آقاي آجوداني اين است كه مشروطه يگانه‌اي كه همه جا يكسان عمل بكند وجود ندارد و هرجا يك مدلي دارد؟

هيچ‌جا! هركس مدل خودش را با مصالح خودش ساخته، به نظر من بناي ما را معماران ماهر ساخته‌اند. بسيار مبتكرانه است. معناي اين حرف البته آن نيست كه هيچ اشكالي در آن است. منظور من اين است كه هر بنايي اول ناقص است. نظام حقوقي آن اشكال داشت، اما مشروطيت عين غربزدگي يا تجسم عقب‌ماندگي ما نبود. نخستين حكومت قانون در تاريخ ايران بود، اما آل احمد نمي‌خواست قدمي براي رفع اشكال آن بردارد - چون عقل او به اين مطالب قد نمي‌داد - هدف او تعطيل آن بود.

پس مي‌توانيم از سخنان شما نتيجه ‌بگيريم كه قدم اول يعني مشروطه قدم خوبي بوده و مشكل بعد پيدا شده است؟

بله. هر حكومت قانوني قدم بزرگي است. اين دقيقا همان حرفي است كه امثال مستشارالدوله مي‌گفتند. آن‌ها بيشتر از آن كه تقليل كنند، به نكته‌اي اساسي پي برده بودند. هيچ حكومتي در معناي دقيق آن وراي حكومت قانون وجود ندارد. مشروطيت قدم اول بود و اين قدم نخست بايد تكميل مي‌شد. همه نويسندگان سياسي گفته‌اند كه وجود بدترين قانون‌ها از عدم آن بهتر است، زيرا قانون با گذشت زمان تكامل پيدا مي‌كند، مي‌شود حكومت قانون. همه نظام‌هاي قانوني چنين تاريخي دارند. ‌

آقاي دكتر يك نقدي به بحث‌هاي شما مطرح مي‌كنند و مي‌گويند كه در بحث شما نوعي جابجايي گفتمان صورت گرفته است...

يعني چه؟

يعني اينكه گفتمان قرن 19 اروپا را برداشته‌ايد و با شرايط امروز ايران تطبيق مي‌دهيد. اشاره‌شان بيشتر اين است كه به نوعي متاثر از هگل هستيد.

كجاي بحث من هگلي است؟ مهم اين نيست كه شما متاثر از منابع و نويسندگاني هستيد. بايد ايرادها را نشان داد. فرض بكنيم كه همه بحث‌هاي من هگلي است، ايراد كجاست؟ اين آسان‌ترين حرفي است كه مي‌شود زد. نيازي به استدلال هم ندارد. ‌

بله، از كسان ديگري مثل اروين روزنتال هم نام برده‌اند.

اين دو چه ربطي به هم دارند. اولي يك فيلسوف بزرگ است دومي يك اسلام شناس درجه دو و بي اهميت. من هيچ نوشته مهم از اين دومي نمي‌شناسم. البته يك جمله فارسي هم نمي‌دانست و بنابراين اصلا نمي‌توانست درباره ايران چيزي بنويسد. چون عبري‌دان بود، عربي خوانده بود و مطالعاتي درباره تاريخ فلسفه در اسلام كرده است. من البته جايي نديده‌ام كه كسي چنين حرفي زده باشد، اما تصور مي‌كنم كه چنين ايرادكننده فرضي نمي‌داند روزنتال كسيت. ‌

منظور اين نيست كه مثلا مقلد هگل هستيد، منظور اين است كه شما مثلا هگلي هستيد، يكي ديگر‌هايدگري است، يكي تحليلي است.

ببينيد، ما الان به لحاظ شرايط تئوريك در جايي نيستيم كه مثل اروپايي‌ها وابسته به يك مكتب فلسفي باشيم. هنوز ما به اين حد نرسيده‌ايم، به نظر من چون مفاهيم لازم براي تحقيق را در اختيار نداريم، بايد اين مفاهيم را از يك جايي بگيريم. فارابي، ابن سينا و خواجه نظام‌الملك به من اين امكان را نمي‌دهند كه با مفاهيم آنان درباره مناسبات سياسي در ايران معاصر حرف بزنم. بنابراين بايد اين مفاهيم را از جاي ديگري وام بگيرم، اما نمي‌شود گفت كه از جاي خاصي مي‌توانم بگيرم، چون بايد يك سنت فرض كنيد هگلي در ايران وجود داشته باشد تا در تقسيم‌بندي شما بگوييد كه اين هگلي است، آن ماركسي است، ديگري كانتي. هنوز ما چنين چيزي نداريم. همانطور كه شما مي‌دانيد، دستاورد تئوريك 40050 سال بحث‌هاي ماركسيستي در ايران فاقد هر گونه اعتبار است. علتش اين است كه سنت ماركسي نداريم و نمي‌توانستيم در اين چهارچوب سنت حرف بزنيم. ما مقلدان ماركس بوديم. بحث‌هاي او را به مواد خودمان چسبانديم. اين امر شدني نبود. البته اگر شدني هم مي‌بود، اشتباه بود. من در دو دهه گذشته از هگل بسيار فاصله گرفته‌ام. به نظر من، در ايران، هگل، اگر جدي خوانده شده بود، مي‌توانست در طرح برخي از مباحثي از كه روشنفكري ديني به آن علاقه دارد، مفيد باشد، اما زمان اين بحث‌ها گذشته و به احتمال بسيار در دهه‌هاي آينده هگل و ايده‌اليسم آلماني از كانت تا هگل در شرايط ديگري و از زاويه انديشه تجدد مورد توجه قرار خواهد گرفت. ايده‌آليسم آلماني، مانند فلسفه يوناني، از فلسفه‌هايي نيست كه بتوان به آن بي‌اعتنا ماند. بويژه براي ما. آلمان داراي سنت تئولوژيك مهمي است و انديشيدن آلماني جديد نيز به نوعي بر آن تكيه دارد، حتي آن جا كه از آن فاصله مي‌گيرد و نقد مي‌كند. سهم بحث‌هاي فلسفه دين در ايده‌آليسم آلماني بسيار اساسي بود و از كانت تا هگل همه مباحث مربوط به تجدد با تلقي اين فيلسوفان از ديانت پيوند داشت. ما نمي‌توانيم درباره اين تجربه انديشيدن تامل نكنيم. ‌

اين تلاش‌هايي كه جريان منتسب به روشنفكري ديني انجام دادند، آيا در همين راستا نيست؟ البته شما قبلا گفته‌ايد كه اين يك جور وام‌گيري از الهيات مسيحي و اينها هست. به هر حال شما مي‌فرماييد كه ما ابزارهاي لازم را خودمان نداريم و بايد از جايي وام بگيريم، آيا در بحث‌هاي روشنفكران ديني همين اتفاق نيفتاده؟ مثلا آقاي كديور دارند بحث مي‌كنند. آقاي شبستري و آقاي سروش دارند بحث مي‌كنند. آيا آنان هم براي بحث‌هايشان به ابزارهاي مفهومي نياز نداشتند؟

نه! بحث روشنفكري ديني در بيرون اين تجربه‌ها مطرح شده است. البته تصور نمي‌كنم ميان افرادي كه آن‌ها را منتسب به روشنفكري ديني مي‌كنند، نقطه‌هاي مشترك چنداني وجود داشته باشد، جز دينداري آنان. در بحث از ابزارهاي مفهومي بايد دو سطح بحث را از هم تميز داد : من بيشتر در بحث از مباحث معرفتي علوم اجتماعي جديد - بويژه در بحث درباره ابن خلدون - به اين مطلب اشاره كرده‌ام يا در بحث از تاريخ‌نويسي در ايران. در اين موارد نمي‌توان يكسره به ابزارهاي مفهومي انديشه جديد بي‌اعتنا ماند. در نسبت ما با دستگاه مفاهيم جديد غربي يك حكم واحد وجود ندارد. به عنوان مثال درباره سياست و اقتصاد جديد نمي‌توان با تكيه بر آن‌چه خود داشت و... چيزي گفت. در اين بحث‌ها ما امروز چيزي براي عرضه نداريم. گذشت زماني كه از زهد ابوذر و غزالي سوسياليسم يا نظام اقتصادي توحيدي در مي‌آوردند. در الهيات اين حكم كلي صورت ديگري پيدا مي‌كند. ابزارهاي مفهومي الهيات مسيحيت را نمي‌توان در بحث از اسلام به آساني وام گرفت. نخست بايد آن مفاهيم را نقادانه سنجيد. به نظر من اين كه از بحث‌هاي مربوط به پروتستانتيسم، سكولاريزاسيون، اصلاح ديني و غيره در اسلام تا كنون نتيجه‌اي به دست نيامده و چيزي روشن نشده، اين است كه ما چيزي درباره مضمون آن مفاهيم نمي‌دانيم و آن‌ها را در غير ما وضع له به كار مي‌بريم. الهيات مسيحي پيچيده‌تر از آن است كه هر كسي بتواند دستگاه مفاهيم آن را براي پيشبرد اهداف خود به كار گيرد. داستان اژدهاي از غم بي‌آلتي افسرده مولوي است كه نجات‌دهنده خود را بلعيد. اغلب بحث‌هاي فلسفه دين ما نوعي مسيحيت هضم نشده است. به نظر من اين كه در آغاز مشروطيت و زماني كه نظام حقوقي آن تدوين مي‌شد، سخنان روشنفكراني مانند آخوندزاده و ميرزا آقا خان كرماني كه از هواداران اصلاح ديني و پروتستانتيسم بودند، مورد توجه قرار نگرفت، اين بود كه مشروطه‌خواهان مي‌دانستند كه اين بحث‌ها راه به جايي ندارد.

شايد مطلع نبودند!

نه! بيشتر نمايندگاني كه نقشي مهم در تدوين قانون‌ها داشتند، نوشته‌هاي اين روشنفكران را خوانده بودند. شيخ فضلا... طالبوف را مي‌شناخت و او را تكفير كرد، اما ميرزا فضل علي تبريزي كه خود مجتهد دانشوري بود، از طالبوف دفاع كرد. كسروي مي‌گويد كه در جريان جنبش كتاب زين‌العابدين مراغه‌اي در محافلي به طور جمعي خوانده مي‌شد. انجمني كه سيد محمد طباطبايي عضو آن بود تصميم گرفت كتاب يك كلمه مستشارالدوله را تجديد چاپ كند تا در دسترس باشد. اما آنان تا اين حد عوام بودند كه وقت مجلس را با بحث درباره پروتستانتسيم شيعي يا اسلامي تلف كنند. از اين حيث تجربه مشروطيت اساسي بود. مي‌توان به مذاكرات مجلس رجوع كرد كه چاپ جديدي نيز از آن در دست است

پس راهش فقط بازگشت به تجربه مجلس اول است؟

اگر بتوان معناي اين بازگشت را روشن كرد، مي‌گويم بلي. منظورم اين است كه آن تجربه‌اي اساسي و مهم در تدوين نظريه حكومت قانون در ايران بود، اما معناي اين تحولي كه در درون اسلام صورت گرفت، به درستي فهميده نشده است. يعني درباره آن نظريه‌پردازي نشده است. اين كاري است كه از چندين ديدگاه بايد انجام شود. بايد مباحث جديدي مانند انديشه ديني، تاريخ‌نويسي، فلسفه حقوق و فلسفه سياست را وارد كنيم تا بتوانيم وجوه متنوع مشروطيت ايران را روشن كنيم. زمان شعار درباره مشروطيت و استفاده از آن براي تسويه حساب‌هاي سياسي گذشته است.

البته يك نكته ديگر نقد ايدئولوژيك كردن دين است كه روشنفكري ديني نتوانسته است، به رغم تلاشي كه مي‌كند، خود را ميدان جاذبه آن رها كند. گروه‌هاي ديگري مانند ملي‌‌مذهبي‌ها هم چنان ايدئولوژيك باقي مانده‌اند و گرفتار يك نظام غير منسجم فكري هستند. به نظر من به همين دليل نيز از محدوده يك محفل كمابيش محدود نتوانسته‌اند فراتر روند.

ولي نقد دين ايدئولوژيك توسط آقاي سروش و آقاي شبستري صورت گرفته است.

البته! اما نقد شريعتي امروز ديگر اهميتي ندارد. شريعتي ديگر اهميتي ندارد. تفسير ايدئولوژيكي دين و نظام سنت ابعاد ديگري پيدا كرده و به نوعي در همه ساحت‌هاي حيات اجتماعي، اقتصادي و سياسي جاري است. اين وضع نظام فكري- سياسي ايران را دستخوش بحراني كرده كه با صرف ابزارهاي نقد ديني قابل توضيح نيست. ارزيابي معرفتي اين تجربه، روند عمل به آن و نتايج آن عمل اهميت دارد. نقد يك جريان فكري، پس از شكست آن، صرف افشاگري درباره آن نيست، بلكه تبيين منطق آن است. يعني چرا شكست مي‌خورد‌ و مي‌بايست شكست مي‌خورد. شيوه‌هاي نقد يك فكر پيش و پس از تجربه عملي آن متفاوت است. نقد دين ايدئولوژيك شريعتي امروز بايد با توجه به عملكرد اجتماعي آن صورت گيرد يعني اين كه وجهي از نقادي در عمل اجتماعي صورت گرفته است، عمل اجتماعي آن نظام فكري را نقد كرده است، اما توضيح منطق آن هنوز داراي اهميت است. بديهي است كه اين نقد نمي‌تواند ابزاري براي تثبيت يك موضع‌سياسي براي كوبيدن حريف سياسي باشد. ‌

موضع شما در قبال نقد اين روشنفكري چيست؟ آيا نقاط مشتركي با آن‌ها داريد؟

نه! به هر حال من به طور كلي در بيرون اين بحث قرار دارم. براي خروج از بن بست كنوني، روشنفكري ديني نمي‌تواند به الزامات اين نقادي تن ندهد. البته، به نظر من اگر بتواند چنين نقادي را به انجام برساند، به ضرورت بايد به ضرورت ديانت خود را از روشنفكري جدا كند. البته، نكته اساسي اين است كه روشنفكري - بويژه نوع ديني آن - سياسي در معناي عملي آن است. من اعتقاد دارم كه در شرايط كنوني در همه عرصه‌هاي نظري نوعي ابهام و سر در گمي وجود دارد كه عمل را غير ممكن كرده است. نقش روشنفكري ديني - در قدرت و بيرون قدرت - در دامن زدن به اين سردر‌گمي‌هاي نظري اساسي بوده است. با پناه بردن به زير چتر اصلاح‌طلبي هم به نظر من نمي‌توان مشكل نظري را حل كرد. خود جنبش اصلاح‌طلبي از نظر ديدگاه‌هاي نظري پايه استواري نداشت و شكست آن در عمل هم ناشي از همين ابهام‌ها و سر در گمي‌ها بود. بخش بزرگي از محفل كوچك روشنفكري ديني بيشتر از آن به ناف قدرت وابسته است كه چنين كوشش بزرگي بتواند از او صادر شود، اما روشنفكري ايران بايد بتواند با تحرير محل نزاع جديدي ايران - در معناي پيچيده آن - را موضوع تامل نظري قرار دهد. اين ايران تاريخي دارد، بر پايه نظامي از سنت ايستاده، به نوعي آگاهي از خود رسيده كه در همه نمودهاي فرهنگ آن بيان شده است، مصالحي تاريخي وراي منافع گروه‌هاي سياسي حال و گذشته دارد و... اين پيچيدگي‌هاي ايران موضوع تامل فلسفي را نمي‌توان به پروژه معنويت يا منافع گروهي بخشي از روشنفكري تقليل داد. بحث‌هاي روشنفكري در ايران، حتي زماني كه هدف آن كندن ريشه‌اين ايران نبوده، لاجرم، در بيرون چنين ملاحظاتي جريان پيدا كرده است.

يعني شما معتقديد نقد دين ايدئولوژيك مي‌تواند روشنفكري ديني را از اين بن‌بستي كه معتقديد گير افتاده‌اند، دربياورد؟

در اين صورت دست كم ما حرف‌هايشان را خواهيم فهميد. عقب‌نشيني‌هاي سال‌هاي اخير كه به صورت تصحيح‌هاي مكرر از طرف روشنفكري ديني بيان شده، مبين اين است كه به هر حال هيچ مبناي نظري استواري در روشنفكري ديني وجود ندارد. نمي‌شود اين ماه، به مناسبتي سياسي، ضد سكولار بود و ماه بعد، به مناسبت ديگري، اعلام كرد كه روشنفكري ديني نبايد ترسي از سكولاريسم داشته باشد. در قدرت، نظريه‌پرداز اسلامي كه بشريت را نجات خواهد داد، در لندن، نظريه‌پرداز انحطاط جهان اسلام! مگر نه اين كه <اول انديشه وانگهي گفتار>! روشنفكري ديني آتيه‌اي ندارد، در اصل سياسي بود و به نظر من به همين دليل با پايان دوره اصلاحات - بهتر بگويم با شكست آن - روشنفكري ديني نيز دوره‌اي از سر گذراند. مساله اين است كه آيا روشنفكري ديني خواهد توانست خود را در بيرون محدوده مناسبات سياسي تجديد كند. من تصور نمي‌كنم، زيرا آنان نشان داده‌اند كه در عمل سياسي هستند، اما در نظر سياست نمي‌دانند. اين امر براي جرياني كه بر حسب تعريف فكري است، ايراد بزرگي است. ‌

اما اگر به تجربه مشروطيت توجه كنند و نقد ايدئولوژيك كنند، آن وقت آتيه پيدا مي‌كنند؟

من كه از غيب خبر ندارم! بحران كنوني در قلمرو فكر در ايران عميق‌تر از آن است كه بتوان به برخي چاره‌جويي‌ها و تدبيرهاي نيم‌بند اميد بست. همه چيز منوط به امكاناتي است كه روشنفكري و بيشتر از آن اهل نظر براي تبديل ايران به موضوع يك تامل نظري بسيج خواهند كرد. نشانه‌هاي بحران را همه جا مي‌توان ديد، اما هنوز از پديدار شدن اين اهل نظر در افق خبري نيست

...................................................
منبع : روزنامه اعتماد ملی / 21 و 22 آبان ماه 1385

دریافت نسخه پی دی اف

منبع :
ارسال نظر
نام :
ایمیل :
متن نظر :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ارسال