پدیدارشناسی روح، جلسه چهارم

با توجه به حجم زیاد کتاب، برخی از مفسران آن را فراهم آمده از دو قسمت دانسته‌اند و برخی ترجمه‌ها نیز در دوجلد منتشر شده است. جلد اول به علم تجربه ی آگاهی می پردازد که متشکل از سه بخش آگاهی، خودآگاهی و عقل است، بخش یا جلد دوم با فصل مهمی درباره ی روح آغاز و پس از آن مسئله ی دیانت و نیز دانش مطلق مطرح می شود. پشتوانه ی نظری هگل در نگارش این اثر الهیات مسیحی است و همان طور که بسیاری از مفسران توضیح داده اند و برنار بورژوا در ترجمه ی جدید اثر به فرانسه نیز تأکید کرده است بدون آگاهی از این پشتوانه، اثر به درستی فهمیده نمی شود. در تمام این کتاب الگوی اساسی، عیسی مسیح ‌و مسیحیت است بی آن که حتی یک بار به نام و دیانت او اشاره شود.
هگل در قسمت اول کتاب توضیح می دهد که آگاهی انسان چگونه تکوین پیدا می کند، در قسمت دوم این مسئله را در حوزه ی عینی( تاریخ اروپا) نشان می دهد. پدیدار شناسی روح که تا اینجا علم تجربه ی آگاهی است از این پس به نوعی به فلسفه ی تاریخ شباهت پیدا می کند. هگل در جلد دوم کتاب از صورت های تاریخی روح ، از یونان تا اوایل قرن نوزدهم ( زمان تألیف کتاب)بحث می کند، اما حرکت روح را به ترتیبی که این صورت ها ظاهر می شوند دنبال نمی کند، بلکه بر اساس مطالبی مشترک، چند صورت را ذیل یک عنوان قرار می دهد. در ابتدای این قسمت مسئله ی نسبت میان طبیعت و آزادی مطرح می شود و هگل ذیل این مبحث به تاریخ یونان به عنوان آغاز اروپا و انقلاب فرانسه به عنوان پایان اروپا می پردازد.
زمانی که هگل در حوزه ی علمیه مشغول به تحصیل بود دریافت که مسیحیت، آن گونه که در آن زمان درحوزه ی علمیه تدریس می شد، برای انسان وجدانی نگونبخت به وجود می آورد و انسان زمینی را شهروند آسمان تربیت می کند. او به این نتیجه رسید که برای پایان بخشیدن به این وجدان نگونبخت لازم است انسان به وحدت زیبای یونان و هماهنگی ای که جهان مسیحی فاقد آن است، بازگردد و تجربه ی آنها را تکرار کند. اما به تدریج که پایه های فلسفه ی هگل محکم شد از این موضع فاصله گرفت و دریافت که تلقی جدید از مسیحیتِ پروتستان هماهنگی ای بیشتر و بالاتر از یونان عرضه می کند و مسیحیت را دین مبین نامید، دینی که از طریق آن انسان خود را به امر مطلق پیوند می دهد.
پس از آنکه هگل به تدریح از آرمانی کردن یونان فاصله گرفت، متوجه تعارضاتی در جامعه ی یونان شد که قادر به رفع آن نبود. یکی از این تعارضات تعارض میان قانون خدا و قانون انسان است. تعارض دیگر میان شهر و خانواده است. دو حوزه ای که از یکی زن و از دیگری مرد محافظت می کند. نگهبان خانواده زن است و از سوی دیگر در مدینه ی یونانی مرد عضو فعال است. زن قوانین خدایان را در خانواده اجرا می کند و نظم خدایان را تحقق می بخشد و مرد پاسدار polis و نظام شورایی است و از قوانین انسان پیروی می کند. هگل در جایی به یونانِ شب که در آن فرمانروایی از آن خدایان است و یونان روز که قوانین انسان و مناسبات شهروندی حکمفرماست، اشاره می کند. نمایشنامه ی آنتیگون تصویر روشنی از مجموعه ای از تعارضات موجود در جامعه ی یونان (قانون انسان در برابر قانون خدا، شهر در برابر خانواده، مرد در برابر زن) به دست می دهد. برادر آنتیگون مرده است و او با استناد به قانون خدا می خواهد که برادرش را به خاک بسپارد اما قانون شهر او را از این کار باز می دارد. زن در اینجا شبان و پاسدار قانون آسمان است و مرد نماینده ی قانون زمین. هگل می گوید وحدت زیبای یونان از این رو فروپاشید که نتوانست میان این تعارضات وحدتی برقرار کند.
او وحدت زیبای یونانی را از نوع وحدت آغازین یا وحدت بلاواسطه می داند و در مقابل از وحدت دیگری یاد می کند که با واسطه و ثانویه است و انسان از طریق میانجی ها به آن دست می یابد. او در جوانی گفته بود که وحدت عبارت است از وحدتِ وحدت و کثرت، یعنی وحدتی که به شکاف غیریت تن در داده باشد و وحدت تازه ای به وجود آورده باشد. در یونان هنوز مفهوم من ( ذهن) ظاهر نشده بود و شهر یا polis اهمیت فراوانی داشت به طوری که ایجاد وحدت ثانویه در جامعه ی یونان میسر نبود. وحدت یونان هنوز پای در طبیعت داشت و آن طور که ملاصدرا تعبیر می کند “مُنغمر در طبیعت” بود. این وحدت، از منظر هگل آن وحدت پیچیده ای نیست که انسان در دنیای جدید به آن نیاز دارد.
هگل پس از یونان باستان به انقلاب فرانسه اشاره می کند که نزدیک به ده سال قبل از نوشتن پدیدار شناسی روح رخ داده است. در همان زمان که سه هم حجره ای در حوزه ی علمیه (شلینگ، هولدرلین و هگل) شیفته ی یونان بودند، انقلاب فرانسه آغاز شد. این سه نفر وقوع این انقلاب را جشن گرفتند و شعار زنده باد ژان ژاک ( روسو) سر دادند. هگل در درسهایش درباره ی فلسفه ی تاریخ در برلین بارها اشاره می کند که” این نخستین بار بود که ذخایر انسانی که آسمان مصادره کرده بود به انسان باز گشت”. و یا :” از زمانی که خورشید درآسمان تابیده است، این چنین طلوعی دیده نشده بود. ” او بر خلاف شلینگ تا پایان عمر به آرمان های انقلاب فرانسه وفادار ماند اگرچه در موارد بسیاری به خصوص پس از روی کار آمدن روبسپیر نظر خود را تعدیل کرد.
هگل در توضیح نظریه ی خود درباره ی انقلاب فرانسه، به دو ساحت اخلاق اشاره می کند. او برای بیان جهان اخلاقی دو اصطلاح moralisch و sittlich (هر دو به معنای اخلاق) را به کار می برد: die moralische Welt ( از ریشه ی لاتین)و die sittliche Welt( از ریشه ی آلمانی). اولی ناظر است بر اخلاق فردی یا اخلاق درون و دومی بر اخلاق بیرون. از آن زمان که انسان یونانی در مناسبات شهروندی وارد شد، اخلاق بیرونی در جامعه حکمفرما شد. اما در خانه و خانواده، اگرچه هنوز حیث درون( من) شناخته شده نبود، قانون خدایان به عنوان قانون درون معتبر بود.
در انقلاب فرانسه به دنبال نظریه ی روسو که بر اراده ی آزاد فرد تأکید داشت، اراده ی فرد بر اراده ی جمع وارد شد واخلاق درون اخلاق بیرون را تابع خود کرد. بر طبق این نظریه، انسان قانون را وضع می کند و جامعه تابعی از انسان است. پیش از این قوانین شرعی- سلطنتی (از آن رو که شاهان نماینده ی خدا بر زمین بودند) از بیرون بر اراده ی فرد تحمیل می شد، اما انقلاب فرانسه این نظم را بر هم زد. روسو در برابر اراده ی فردی، از دو مفهوم متفاوت دیگر یاد می کند: اراده ی عمومی و اراده ی همگانی. اراده ی همگانی جمع جبری اراده ی تک تک افراد جامعه است. اراده ی عمومی اراده ی همگانی ای است که کیمیایی بر آن اثر کرده و آن را تغییر داده است. هگل در ادامه ی نظر روسو، می گوید که در دولت اتفاقی رخ می دهد که اراده ی همگانی به اراده ی عمومی بدل می شود که دیگر عین اراده ی فرد نیست. او لیبرالیسم جدیدی را مطرح می کند که دولت را از جامعه ی مدنی متمایز می داند. بر اساس نظریه ی او جامعه ی مدنی، حوزه ی فرد است، اراده ی فرد در آن محقق می شود و دولت نباید دخالتی در آن داشته باشد. حوزه ی دولت حوزه ی عمومی است. همان طور که در حوزه ی خصوصی باید همه ی اراده های فردی تحقق پیدا کنند، در حوزه ی عمومی مصلحت عموم مطرح است. هگل لیبرالیسم را در حوزه ی جامعه ی مدنی می پذیرد اما بر این باور است که دولت نباید اجازه دهد تمام اراده ها در حوزه ی عمومی محقق شوند. این دو ساحت باید بتوانند با یکدیگر دیالکتیکی برقرار کنند که فرد در جای خود و جمع در جای خود حضور پیدا کند. باید نهادهای میانجی ای در فاصله ی دولت و جامعه ی مدنی وجود داشته باشند که هم ضامن تحقق آزادی باشند و هم در برابر اراده ی همگانی مقاومت کنند. اگر اراده ی فردی در اصالت کامل خود با اراده ی عمومی دیالکتیکی برقرار نکند، همان اتفاقی می افتد که بعد از انقلاب فرانسه رخ داد. روبسپیر به عنوان فرد، خود را از جمع آزاد کرد و به اراده ی جمع تبدیل شد. نتیجه ی آزادی انتزاعی روبسپیر( آزادی ای که نسبتی با طبیعت ندارد) خشم معطوف به نابود کردن بود. حاصل انقلابی که در آن اراده ی جمعی در فرد تبلور پیدا کرده باشد و میانجی ها و نهادها و طبیعت دست آن را نبسته باشد، چیزی نیست جز خشم و مرگ. هگل این مرگ را مرگ پوچ یا مرگ برای هیچ می نامد و در برابر آن از مرگی یاد می کند که افتخارآمیز است. زمانی که فرد- شهروند خود را در آینه ی مدینه ببیند و مصالح شهر عین مصالح او باشد( همان گونه که در یونان بود)، کشته شدن برای آزادی و مصالح شهر از منظر هگل افتخارآمیز است.
برخلاف بسیاری از متفکرین نظیر فیشته ، هگل همواره (حتی پس از حمله ی فرانسه به آلمان و سقوط آلمان) به ناپلئون توجه ویژه داشت و او را در برابر روبسپیر قرار می داد. او در دستنوشته ای در مورد روبسپیر می گوید که تاریخ به لعبت بازی می ماند که این لعبتکان را به صحنه می آورد تا نقشی را به عهده گیرند و وقتی نقش خود را بازی کردند آنها را بیرون می اندازد. انقلاب فرانسه به روبسپیر نیاز داشت تا تمام موانع برسر راه انقلاب برداشته شوند و آزادی انتزاعی محقق شود. بعد از آن روبسپیر از صحنه بیرون رفت. ناپلئون کسی بود که گفت انقلاب به پایان رسیده است و آزادی اراده به آن مفهومی که روبسپیر می فهمید نیز به پایان رسیده است. او با تدوین قانون جدید و ایجاد نظام حقوقی فرانسه افساری بر گردن اراده ی آزاد زد. این افسار افسارِ طبیعت( یعنی نهادها و قانون) بود. برخلاف واکنش ناسیونالیستی فیشته، هگل سقوط نظام پوسیده ی آلمان را اتفاق مبارکی می دانست درجهت تشکیل نظام جدید.
پدر لَبریر در تفسیر پدیدارشناسی روح به این مطلب اشاره می کند که هگل از آن رو انقلاب فرانسه و یونان را رو در روی هم قرار می دهد که در اولی صحبت از آزادی مطلقی است که هیچ نسبتی با طبیعت ندارد و در دومی آزادی پابند طبیعت است. از منظر هگل انقلاب فرانسه با تأکید بر آزادی کامل و بی توجهی به طبیعت، در نظام اجتماعی اختلالی ایجاد کرد که به مرگ و نابودی انجامید و یونان با گرفتار شدن دردامگه طبیعت با تعارضی مواجه شد که به ویژه برای انسانی که آزادی و اراده اش تثبیت شده است، حل شدنی نبود.
هگل دریافت انقلاب فرانسه به عنوان میراث‌خوار عصر روشنگری اصالت را به عقلی می دهد که با متعارض خود وحدتی ندارد. او که خود را از سویی وامدار انقلاب فرانسه می داند و از سوی دیگر ایدئالیسم آلمان، می گوید ایدئالیسم آلمانی کانت کوششی بود در جهت فراتر رفتن از انقلاب فرانسه و ایجاد نظریه ای که به آرمان های انقلاب فرانسه وفادار باشد و دولت جدید را پایه گذاری کند. اما این امر با امکانات روشنگری در فرانسه محقق نمی شود. هگل در پدیدارشناسی روح توضیح می دهد که نه کانت و نه فیشته، هیچ کدام وحدت جدید مورد نیاز را ایجاد نکردند. از منظر هگل جایی باید میان نظریه ی انقلاب ( که آلمانی ها پیشتاز آن بودند) و خود انقلاب ( که در فرانسه رخ داد) وحدتی برقرار شود.
او نشان می دهد که پیش از آغاز دوران جدید همه ی امور یکسویه است. یا مانند یونان تأکید بر اصالت جمع است و یا مانند فرانسه تأکید بر اصالت فرد. همه جا شکافی میان جمع و فرد، کل و جزء، درون و بیرون وجود دارد. هگل خاستگاه فلسفه را همین گسیختگی و شکافی می داند که در وحدت ایجاد می شود، از این رو می توان او را فیلسوف وحدت نامید. او نخستین کسی است که می کوشد وحدت را در دنیای جدید به وجود آورد و نظریه ی وحدت تجدد را عرضه می کند. پدیدار شناسی روح عبارت است از تاریخ بسط آگاهی در جهت ایجاد این وحدت. پس از این اثر هرکس که بخواهد در دنیای جدید بیاندیشد، ناچار است نسبت به نظریه ی وحدت هگل سلبی یا ایجابی موضع گیری کند.
هگل معتقد بود (تفسیر به رأی طباطبایی) انقلاب فرانسه، اولین انقلاب در دوران جدید بود اما باید آخرین هم باشد و بعد از این انقلاب ها در حوزه ی نظر رخ خواهند داد. او در اواخر عمر نوشت جایی که اصلاح ( دینی) نشده باشد، انقلاب فقط به پای افراد زنجیر می بندد و به بیراهه می رود. انقلاب حقیقی باید بر مبنای اصلاح صورت گرفته باشد. از این روست که او انقلاب فرانسه را پایان تاریخ اروپا می داند، به این معنا که انقلاب دیگری به وقوع نخواهد پیوست و تاریخ از این پس صورت نویی به خود نخواهد دید. تاریخ از این پس عبارت خواهد بود از دیالکتیک میان آزادی فرد و قدرت دولت. این صورت نهایی دیالکتیک است. به عبارت دیگر، به خلاف آن‌چه از آن پس مارکس و پیروان او ادعا کردند، سوسیالیسم امکان پذیر نیست.